Moratoria e religione. Il corpo della donna nel discorso sui diritti umani

“Si ammazza una persona che non si può difendere”: così  il cardinal Martino, Presidente del Pontificio Consiglio per la Giustizia e Pace, e per lunghi anni osservatore della Santa Sede al Palazzo di Vetro, il 18 dicembre 2007, dopo l’approvazione della “moratoria” della pena di morte da parte dell’Assemblea Generale dell’ONU, lanciava la proposta di moratoria internazionale “contro la pena d’aborto”. Tre giorni dopo partiva dall’Italia la proposta di Giuliano Ferrara, dal blog su La7. Il 23 gennaio 2008 il cardinal Alfonso Lopez Trujillo, Presidente del Pontificio Consiglio per la famiglia, iniziava un tour in America Latina ed in Centro America per illustrare a capi di Stato, istituzioni culturali e leader politici la dottrina cattolica sulla difesa della vita, con l’obiettivo di “arrivare ad una moratoria sull’aborto come quella sulla pena di morte votata dall’Onu”. Nel febbraio 2008 Ferrara propone una lista elettorale “pro-life” con 12 punti programmatici in vista delle elezioni politiche, creando qualche malumore, dissenso, distinguo sia nella coalizione di centrodestra, che nella chiesa, tra una parte di coloro che lo sostengono, i quali vorrebbero mantenere l’iniziativa a livello culturale, o comunque con un’esposizione mediatica più bassa. La chiesa italiana può sentirsi danneggiata sia dal fatto che un “ateo devoto” predichi su un  tema egemonizzato dai massimi livelli della sua gerarchia che da un’eccessiva contrapposizione politica nel momento in cui un qualche riaggiustamento della legge sull’interruzione volontaria della gravidanza appare possibile, quantomeno sull’applicazione della normativa, e perciò sul piano simbolico e su quello dei finanziamenti. Come leggere altrimenti il lavoro congiunto sul testo della legge 194 da parte di Finocchiaro e Binetti, ambedue senatrici del Pd?
Il 18 Aprile il Papa parlerà alle Nazioni Unite ed è difficile pensare che, da quella sede, non ritorni ad insistere sulla necessità di “un’etica fondata sul riconoscimento di una legge morale naturale” che contrasta con la “logica relativista” orientata a “considerare come diritti umani le conseguenze di certi stili di vita auto-centrati” (1 dicembre 2007, discorso alle ong cattoliche accreditate presso l’Onu). Il ragionamento del Papa investirà certamente l’interpretazione del diritto alla vita, che nei documenti delle Nazioni Unite fa riferimento ai valori della Dichiarazione universale, considerati non negoziabili, ma di fatto definiti a suo tempo attraverso un atto negoziale (l’accordo tra gli Stati) ed evolutisi dalla fine degli Anni Settanta anche attraverso il dialogo con le ong e gli attivisti per i diritti umani, espressioni delle più diverse culture morali e religiose. Uno degli aspetti dell’evoluzione riguarda il tema dei “diritti umani di genere” che la chiesa osteggia ed a cui ha contrapposto la moratoria sull’aborto.
Chi sostiene i diritti umani di genere pretende che nei documenti internazionali si espliciti almeno l’obiettivo dell’aborto “sicuro e raro” anche quando resta illegale; la chiesa pretende almeno il riconoscimento simbolico di un parallelo tra pena di morte e “pena d’aborto” in base al principio della tutela della vita sin dalla fecondazione dell’ovulo. In questo contesto, a ben vedere, esiste davvero un rapporto tra moratoria della pena di morte e moratoria dell’aborto ed è costituito dall’irrompere di un elemento nuovo sulla scena della regolazione sociale del corpo. Le tecnologie scientifiche, sono invocate da più parti e con intenzioni differenti, come strumenti di biopolitica, almeno per la “riduzione del danno” (come si dice nel linguaggio liberal) oppure con lo scopo del “male minore” (come insegna la chiesa). Ad esempio in Cina ed in Usa, nonostante  il mantenimento della pena di morte, si risponde alla moratoria migliorando le tecnologie delle esecuzioni, per minimizzare la sofferenza del condannato. D’altronde le ong che sostengono i diritti umani di genere vogliono migliorare la salute riproduttiva della donna proponendo i moderni metodi contraccettivi e il ricovero gratuito in ospedale post-aborto anche nei paesi in cui esso è illegale. E la chiesa si riferisce alle conoscenze scientifiche sull’embrione per metterlo al riparo da interventi abortivi  il più precocemente possibile, qualunque sia il modo del concepimento: dalla violenza sessuale alla procreazione assistita. La scienza con le sue applicazioni -proposte, negate, e talvolta imposte per legge- risulta il terzo attore sociale. Assieme al sistema politico ed alle chiese avanza anch’essa pretese di verità e di legittimità obiettiva per le decisioni sul corpo della donna: nei Paesi ricchi come in quelli più  poveri. In ogni caso il discorso scientifico, oggi, viene utilizzato da tutti come la premessa più adeguata a sostegno di qualsiasi altro discorso di verità e gli scienziati offrono spesso contrastanti soluzioni pratiche dall’interno delle opzioni politiche, religiose, culturali. Dalla società civile, sui temi della procreazione, emergono anche le ong femministe, che si propongono di dar voce alle capacità di scelta delle donne ed alle domande di cittadinanza che contraddicono le pretese d’egemonia degli altri attori: nella costruzione della sfera pubblica, il discorso sui diritti umani si costruisce con la presenza delle voice dei soggetti, dal basso.

Dunque il dibattito sollevato dalla proposta di Giuliano Ferrara s’inserisce in un contesto più ampio di quello italiano. Globalizzazione e multiculturalismo irrompono nelle società contemporanee anche con la forza dei discorsi della scienza e delle sue applicazioni tecnologie. Sono questi fattori, congiuntamente, che producono l’apertura delle frontiere tra le culture, l’esperienza di soluzioni scientifico-tecnologiche avvenieristiche nelle vite quotidiane e nei mondi vitali di popolazioni diversissime, la consapevolezza diretta di una frizione drammatica tra i costi degli standard di vita moderni e le possibilità della loro redistribuzione tra le grandi masse di popolazione, che si trovano nella condizione di immaginarli quotidianamente come a portata di mano ed allo stesso tempo irraggiungibili. La globalizzazione, con i suoi impatti tecnologici ed informativi, ha trasformato l’esperienza occidentale dei modi di vita della modernità proponendoli come opportunità a cui tutti gli individui e tutti i Paesi possono aspirare, mentre i grandi movimenti di persone mettono a confronto, nella vita quotidiana e non più nelle rappresentazioni a distanza, le differenti pretese d’universalismo di tutte le culture. Ne deriva anche un’instabilità pronunciata nel rapporto tra norme sociali d’appartenenza comunitaria, diritti di cittadinanza, forme di legittimazione e di consenso del potere. Le dinamiche di cambiamento toccano a tutti i livelli le forme di riconoscimento dell’autorità come pure le gerarchie ed i significati dei legami sociali primari, perché globalizzazione e multiculturalismo investono le appartenenze comunitarie del singolo ma anche il suo legame con chi garantisce la regolazione della sfera pubblica. Il legame tra consenso politico e coesione comunitaria, e la tenuta della seconda rispetto ai comportamenti individuali, diventano fattori cruciali per la legittimazione delle leadership, quando la crisi delle regole e delle procedure per la la riproduzione del sistema politico stressano i riferimenti comuni, fondativi del patto sociale originario. Si ritorna, perciò, alle fonti del legame sociale, e si ridiscutono il senso e le regole della procreazione, della famiglia, della trasmissione del deposito dei valori tra le generazioni, ma anche il rapporto tra le “radici” delle civiltà e i nodi delle differenze integrabili o non integrabili.
Nel conflitto tra consuetudini e regole di gruppi etnolinguistici o religiosi, nel confronto aspro tra norme giuridiche e rivendicazioni di forme differenti d’autodeterminazione morale, riemerge anche il mai sopito nodo del rapporto tra natura e cultura, nelle definizioni sociali del sesso biologico, del genere, delle differenze sessuali, dell’orientamento sessuale, dei rapporti sociali di sesso, delle regole matrimoniali e della filiazione. In stretta connessione con il nesso natura-cultura, riaffiora anche quello tra cultura e civiltà, spesso con slittamenti concettuali del secondo termine verso un significato singolare, ed allo stesso tempo totalizzante ed universalizzante. Il “nostro” modello di civilizzazione, con i suoi miti fondativi e le sue credenze irrinunciabili, si rappresenta come l’unico universale possibile, misura delle differenze culturali altrui, anche per quel che riguarda le culture del corpo e della riproduzione. Questi nessi paradigmatici s’intrecciano, a loro volta, col conflitto risorgente tra diritti dei gruppi esigibili per appartenenza e diritti inerenti alla sovranità individuale del cittadino.

Oggi, la biopolitica appare come la novità che vede irrompere le tecnologie del corpo sulla scena più consueta del confronto, dello scambio e del conflitto tra religione e politica: per il controllo sul corpo fisico e sul corpo simbolico, degli individui e dei popoli. Il discorso sul controllo della vita si è esteso enormemente: raggiunge il momento della morte, tocca la riproducibilità artificiale dell’intero essere umano, tende a prescindere dal corpo femminile come dato biologico e come costrutto culturale. Tuttavia la riduzione della complessità sociale e la circoscrizione della responsabilità individuale attraverso le scorciatoie dell’adesione fideistica al potere politico, del miracolismo attribuito alle applicazioni tecnologiche della scienza, della garanzia morale assegnata a norme storicamente contingenti in nome di verità atemporali, non costituiscono novità del nostro tempo. Semmai il tempo che viviamo, dopo le esperienze dei genocidi e dei gulag del secolo XX, è segnato dall’enfasi sui diritti universali e sulle loro progressive declinazioni nel senso dell’autodeterminazione e della dignità d’ogni persona, del riconoscimento delle minoranze, del controllo sull’uso della scienza da parte di un’opinione pubblica consapevole.
E’ un’epoca di transizione, in cui, come spesso accade, emergono aspetti di pensiero apocalittico: si paventa il crollo delle virtù private, la disgregazione della famiglia, il disordine sociale, l’indisciplina delle giovani generazioni, rischiando di addossare alle criticità, anche realisticamente evidenti, delle strutture della vita quotidiana tutta la responsabilità dei costi delle trasformazioni in atto. Avviene che si assolutizzi il bisogno di comunità come un fenomeno nuovo e s’interpreti il suo conflitto sistemico con le dimensioni della libertà della persona come un antagonismo irriducibile.
Allo stesso tempo si rappresentano le diversità culturali, interne alle società o tra società, come eccezioni portate dalla globalizzazione, quando sappiamo da tempo che ogni cultura che appare o si rappresenta come coesa mette in scena una sintesi faticosamente raggiunta, negoziale e sempre in tensione tra le sue diversità costitutive. Le esperienze della democrazia occidentale hanno storicamente dimostrato come il pluralismo ed il relativismo culturale, e cioè il riconoscimento delle diversità minoritarie e la convivenza tra gruppi che rivendicano reciprocamente i loro valori come non negoziabili, possano essere contenuti e apprezzati nei patti fondativi, ad ispirazione universalista, delle istituzioni della politica, nelle procedure deliberative, nelle modalità di dibattito della sfera pubblica. Tuttavia, anche se sappiamo che senza riconoscimento e comunicazione tra diversi non si dà né famiglia né democrazia, dobbiamo ammettere che oggi la composizione tra universalismo e pluralismo culturale risulta più difficile. Stenta a farsi strada un “illuminismo dolce”, culturalmente pluralista, teso a ridefinire l’universalismo dei diritti a partire dagli sforzi per “umanizzare” le modernità, capace di segnare le distinzioni tra relativismo culturale e relativismo etico, partendo dall’elaborazione dei sentimenti, dei risentimenti e delle paure che caratterizzano le grandi trasformazioni. Nel mondo occidentale il pensiero apocalittico tende a rappresentare un contrasto insanabile tra tradizione e modernità, in un duplice senso: la “nostra” modernità versus l’oscurantismo delle tradizioni altrui, ma anche la verità della “nostra” tradizione versus il valore relativo delle ragioni degli altri. Nei Paesi emergenti è la “nostra” interpretazione dell’universalismo, e dunque anche dei diritti umani, ad essere interpretata come pretesa neo-coloniale, minacciosa sia a livello culturale che politico.
In questo contesto si nota la capacità rinnovata d’azione e di ristrutturazione del campo religioso, in un’epoca che resta segnata dalla secolarizzazione della vita quotidiana. Le religioni monoteiste, specialmente, e comunque le religioni con una storia politica identitaria, mostrano una tendenza comune a giocare in proprio un ruolo egemonico nella ridefinizione della sfera pubblica, inglobando anche un uso politico della scienza.  In Occidente, soprattutto dopo l’11 settembre, è emersa (non solo negli USA) l’importanza dell’uso della religione e di un’interpretazione religioso-morale, bio-etica, della scienza, assieme ad una decisa lettura occidentalista dei diritti universali, da parte degli “imperi”, o da parte di quei leaders politici a vocazione imperiale, o provvisti di uno sguardo post-nazionale, che vogliono rafforzare il rapporto tra il potere di cui dispongono legittimamente ed il loro carisma, soggettivamente peculiare ma oggettivamente privo di “grandi riferimenti” ideali e culturali.
La corsa verso quest’uso della religione non vede indifferenti le religioni, le chiese, le sette, le neo-formazioni di tipo religioso o para-religioso. La domanda d’esperienza spirituale e le forme della religiosità tendono a sottrarsi alle organizzazioni ecclesiastiche tradizionali e, allo stesso tempo, le nuove offerte religiose cercano nello stato un appoggio per una penetrazione pubblicamente legittimata. In società socialmente e tecnicamente molto dinamiche e molto frammentate, le offerte consolidate di vita spirituale non corrispondono alla complessità delle domande. Perciò, in un contesto di concorrenza religiosa molto forte, emerge la tentazione, da parte di tutte le agenzie – dalle organizzazioni religiose alle istituzioni politiche- di offrire risposte univoche, autoritarie nella forma cultural-teologica (una sola verità, per vincere i molti nemici), consolatorie nella funzione (il ritorno ai principi tradizionali o considerati naturali farebbe andare tutto per il meglio), sentimentali o d’iper-razionalizzazione (ai poveri si offrono le imprese miracolose, agli intellettuali le risposte sicure per ogni dubbio).
A questo proposito, nelle loro differenze, gli Stati Uniti e l’Italia, il Nicaragua e la Russia che preconizza la “terza Roma”, e con Sarkosy, in un prossimo futuro, anche la Francia, potrebbero essere utilizzati come casi di scuola. Il caso italiano vede la chiesa (ma anche una parte dei politici, credenti e non) a sostenere come unica costruzione culturale legittimata quella della religione egemone, la quale si presenta per “noi” come radicata in una cultura-civiltà privilegiata e verso qualsiasi “altro” come un universale assoluto. Inoltre l’istituzione religiosa tende a spostare le sue pretese d’adesione dalla dinamicità dell’esperienza religiosa del “popolo di Dio” (espressione del Concilio vaticano II che richiama un’antica versione della tradizione teologico-organizzativa)alla rigidità della dottrina morale garantita dalla parola solitaria della gerarchia. Questo paradigma è presente nei discorsi e nei gesti di Benedetto XVI: nella lezione di Ratisbona (nei confronti dell’islam come dell’inculturazione ellenistico-occidentale del cristianesimo), nel ritorno alla preghiera per la conversione degli ebrei, nella messa della Sistina con le spalle girate ai fedeli, nella mancata lezione all’Università La Sapienza.  In tutti i Paesi in cui si stringe il rapporto tra potere politico ed organizzazioni religiose, il discorso biopolitico assume posizioni e toni apocalittici ed autoritari, in particolare per quel che riguarda la procreazione ed i diritti umani di genere, ed in generale di sfiducia nei confronti della capacità di autodeterminazione morale delle donne nelle scelte relative alla vita affettiva, sessuale, riproduttiva.
In sintesi i dibattiti contemporanei sulla funzione di coesione politica del fatto religioso, sul rapporto tra identità ed appartenenze religiose e diritti individuali, sulla partecipazione delle chiese alla costruzione della sfera pubblica, sono propri di una ricerca di significati e di regole, ma soprattutto della ridefinizione delle logiche d’azione da considerarsi nuovamente patrimonio comune, per vivere assieme diversi. In questo quadro si vanno rielaborando le modalità d’accesso degli attori alle diverse sfere pubbliche e le egemonie dei discorsi sui soggetti. Questi ultimi, avanzano, anche dall’interno del campo religioso, le loro pretese, di voice e di diritti, in nome delle varie declinazioni culturali dell’autodeterminazione e della libertà di coscienza. Così nel dibattito sul velo islamico dei paesi musulmani possiamo trovare sia la ristrutturazione dei rapporti tra campo politico e campo religioso che le domande femminili di modernizzazione anche attraverso la religiosità e le sue forme. Nei dilemmi pro life e pro choice dei leader politici, dei governi e delle chiese, si gioca il valore simbolico della coesione sociale attraverso il controllo sulla vita morale e fisica dei singoli e delle popolazioni. Nelle democrazie avanzate oggi questo può avvenire esclusivamente attraverso il consenso, il convincimento razionale, la dimostrazione dell’efficacia delle proposte per il benessere dei cittadini: ne deriva che l’autodeterminazione della donna emerge allo stesso tempo come valore condiviso – anche se variamente interpretato- e come posta in gioco da circoscrivere attraverso le alleanze tra poteri politici, fedi religiose, e saperi sul corpo. La disciplina del corpo femminile non può più essere vincolata esteriormente e perciò rimanda al rapporto tra due istanze: quella soggettiva della moralità delle scelte femminili e quella obiettiva delle potenzialità della scienza. Le norme positive e le organizzazioni religiose devono giocare le loro capacità di convinzione e di coercizione (pratica o simbolica) nel campo delle alleanze, non lineari né prive di contraddizioni, tra le scelte delle donne e le offerte della medicina. A noi sembra che il controllo sul corpo femminile venga perseguito con maggiore effettività rispetto al controllo religioso o politico sui limiti etici della ricerca, anche per il motivo che le donne subiscono maggiormente la dimensione nazionale delle leggi sulla procreazione, mentre la ricerca è tutelata dalla circolazione internazionale delle innovazioni scientifiche e dall’ampiezza del mercato delle tecnologie relative.
Nei periodi di transizione tutti i tipi di discorso attorno a “la donna” tendono a ristrutturarsi profondamente ed il suo corpo (troppo velato o troppo nudo, troppo prolifico o troppo sterile, troppo libero o troppo oppresso) torna ad essere una posta in gioco del discorso pubblico sui valori, sulla tenuta del legame sociale, e finisce per essere rappresentato come misura dell’etica della vita privata e pubblica. La normazione del corpo femminile sembra ridiventare oggi un luogo privilegiato per identificare i confini interni ed esterni, materiali e spirituali, tra “noi” e “gli altri”: segna gli argini tra ordine e disordine sociale, tra purezza e pericolo, tra diritto e guerra, tra universalismo e relativismo morale.
Nel caso dell’aborto il discorso della chiesa cattolica (ma anche di altre chiese e dei neo-conservatori) risulta paradigmatico per osservare le declinazioni del discorso sul corpo femminile nei contesti tradizionali e in quelli postmoderni, a partire dalla sovrapposizione ritenuta necessaria tra le verità proclamate dall’autorità, un’antropologia atemporale del femminile e maschile e le norme giuridiche richieste a garanzia di una sfera pubblica orientata dalla dottrina vigente. Il richiamo costante dell’approccio antropologico cattolico fissa il femminile ed il maschile alle rispettive biologie, che allo stesso tempo circoscrivono “la natura umana”  e vengono circoscritte dalla norma della dottrina morale. Si tratta di un cortocircuito tra natura e cultura, nel senso che tutto ciò che è della vita biopsichica deve esser normato in base alla morale religiosa (dal rapporto sessuale al desiderio) e tutto ciò che è costruzione delle differenti culture deve poter essere ricondotto alla “natura umana” così predefinita.
Poiché la scienza ha spostato i diversi nodi del rapporto natura-cultura all’interno del corpo femminile, la chiesa ha spostato a sua volta le pretese di verità sull’animazione dell’ovulo fecondato dal dominio spirituale a quello biologico: anche se la Rivelazione è muta sull’inizio della vita dell’anima, la chiesa sostiene il diritto alla vita dell’embrione “come se” fosse già persona. I punti di partenza del discorso della moratoria sono segnati, da una parte, dal rifiuto della tradizione scientifica dell’antropologica culturale, che ha messo in luce la variabilità dei modelli dell’identità di genere, e dall’altra dalla trasposizione nella dottrina morale di una definizione della persona umana proveniente direttamente dalla definizione della vita animale umana. E’ importante notare come le gerarchie ecclesiastiche predichino di più sui temi morali che sulle verità della fede. I temi del peccato (Giovanni Paolo II) e dell’errore (Benedetto XVI) nella morale quotidiana tendono a prevalere sul Messaggio religioso. Poiché nella predicazione viene maggiormente richiamata la morale sessuale e matrimoniale che non la Resurrezione di Cristo, l’alleanza tra chiesa ed atei-devoti pare più utile alla presenza della chiesa nel mondo (non solo nella politica) della pluralità della voce dei credenti, dei teologi, del “popolo di Dio”. L’attenzione acuta alla dottrina morale mette in ombra sia l’esperienza religiosa che l’approfondimento e la ricerca attorno alle verità rivelate. Sul terreno della dottrina morale che interpreta le contingenze dei tempi, la chiesa distingue tra passato e presente. Per il passato, essa applica a se stessa il relativismo culturale che nega ad altri, giustificando posizioni oggi indifendibili (alla luce del Messaggio o nel confronto con la modernità) come coerenti con le culture del tempo, e semmai chiedendo perdono per errori addossabili agli uomini di chiesa e non alla chiesa (in questo caso interpretata come custode della fede e non delle varie dottrine fatte proprie nel tempo). Per il presente, essa sottolinea il dovere dell’obbedienza da parte dei fedeli, e la razionalità naturale delle proprie posizioni nei confronti dei non cattolici, glissando sulle questioni aperte. Una delle questioni aperte riguarda l’inizio della vita spirituale e personale: ognuno di noi è presente da sempre nella “mente di Dio”? L’anima spirituale da quando agisce nella vita animale umana? Quando inizia la vita personale? Non è un caso che, anche se in passato è stato praticato il battesimo nel ventre della madre per i nascituri in pericolo di vita, oggi la chiesa non preveda il seppellimento cristiano dei feti. Il Manifesto elettorale di Ferrara propone di “promuovere legislativamente il dovere di seppellire tutti i bambini abortiti nel territorio nazionale, in qualunque fase della gestazione e per qualunque motivo”. Sembrerà un paradosso, ma, a parte le obiezioni filosofiche di vario tipo, il tema è affrontabile più dal punto di vista civile che da quello cattolico, permettendo alla madre o ai genitori di chiedere la sepoltura in base a un qualche regolamento comunale. Per la sepoltura religiosa si aprono problemi teologici: come porre la croce sulla lapide di un ovulo fecondato espulso nelle prime settimane o di un feto che non sappiamo (teologicamente parlando) se sia o no spiritualmente animato? Se la sepoltura riguarda una forma di vita animale umana che però non possiamo dire persona con anima immortale, qual è la differenza con il gatto, il cane o i grandi primati? Può non essere un caso che l’attuale Pontefice ridimensioni le aperture del suo predecessore sul possibile ricongiungimento nell’aldilà con i nostri animali preferiti. Proprio sulla questione dei diritti degli animali l’etica non religiosa (che non significa anti-religiosa) offre alcuni elementi pertinenti per affrontare gli sviluppi che vanno dall’ovulo fecondato alla vita animale senziente e dunque per affrontare i temi della definizione della vita umana personale e dei limiti dell’intervento sull’embrione, sul feto e sul nascituro, in una visione complessa: né solo biologica, né solo sulla base del raggiungimento di qualche capacità di tipo intellettivo, né esclusivamente sulla base delle diverse filosofie morali. Chi si occupa dei diritti degli animali muove il suo ragionamento dall’esperienza della sofferenza che avvicina tutte le forme di vita animale senziente e che, per il feto, nello stadio in cui il dolore è verificabile -anche se ciò non implica un inizio di vita umana personale- propone una soglia particolare d’attenzione alle fasi evolutive precedenti la nascita e persino antecedenti la capacità di sopravvivenza. L’apertura della discussione sui diritti degli animali, in base alla nostra responsabilità per le loro sofferenze, propone una strada da percorrere sia per affrontare i nodi della ricerca sugli embrioni che per individuare i caveat per interventi abortivi dopo la dodicesima settimana.
I proponenti la moratoria, definiscono l’aborto in vari modi: “strage degli innocenti”, “pena di morte”, “omicidio di massa”; comunque si tratterebbe di un atto in sé gravemente immorale anche (e soprattutto) quando diviene legalmente lecito. Il substrato filosofico del discorso deriva dalla sovrapposizione di un’interpretazione culturale soggettiva (l’ovulo fecondato sarebbe sempre persona umana, sin dalla fecondazione) ad un dato biologico, obiettivo (l’ovulo fecondato della specie umana è vita animale umana). Da qui due conseguenze: ogni donna che abortisce commette oggettivamente un omicidio ed ogni persona che la approva diviene potenzialmente un omicida o un complice; la definizione di un diritto incondizionato a nascere, da considerare tra i diritti umani, risulta obiettivo di civiltà della moratoria, che dunque imporrebbe (almeno sul piano morale) ad ogni donna di portare a compimento ogni sua gravidanza. Perciò la piattaforma elettorale di Giuliano Ferrara propone di aggiungere “dal concepimento fino alla morte naturale” sia all’articolo 3 della Costituzione italiana che all’articolo 3 della Dichiarazione universale dei diritti. Né i neoconservatori dei movimenti pro-life, né le chiesa cattolica ed altre confessioni cristiane fondamentaliste propongono una riflessione, cruciale sul piano dei fatti e su quello etico: la distruzione di un ovulo fecondato, e gli interventi che mettono a rischio lo sviluppo di un feto attengono, a dinamiche relazionali ed a forme di responsabilità diverse se si svolgono dentro o fuori dal corpo della donna. E’ opinabile affrontare con uno stesso metro di giudizio dilemmi etici qualitativamente differenti: sui limiti della ricerca scientifica sul DNA o sugli embrioni, sulla discrezionalità degli interventi medici di fecondazione medicalmente assistita, sulla libertà delle decisioni femminili in tema d’aborto. Nel primo caso sono in gioco i limiti della scienza, giocati tra la deontologia garantita dalla comunità degli scienziati e le questioni poste dall’opinione pubblica. Nel secondo caso il centro dei dilemmi etici si pone nella relazione tra medico e donna (ovvero sulla necessità e qualità del consenso per gli atti medici), nel rispetto, da parte dei medici, del Giuramento d’Ippocrate che impone di agire “in scienza e coscienza”, comunque anche al di fuori delle regole del potere costituito (almeno questo insegna il processo di Norimberga). Nel caso dell’aborto volontario la decisione etica può esser valutata solo in relazione all’interpretazione della volontà femminile. La distinzione tra i tre scenari non è chiara nemmeno ai sostenitori pro-choice. Comunque la si pensi sull’aborto, oggi nessuno sembra contestare la capacità di giudizio morale delle donne e il loro diritto a esser considerate soggetti giuridici autonomi: perciò l’analisi dei cambiamenti delle gerarchie familiari, della gravidanza-maternità e delle tecnologie della procreazione, dovrebbe chiarire l’imputazione sociale, giuridica e medica della gravidanza e della maternità. Di nuovo dilemmi attorno al corpo femminile, che s’intrecciano nei due campi ideologici. Possiamo intendere la gravidanza come capacità femminile che costituisce anche un fatto morale in sé, da cui discendono i diritti, i doveri e le funzioni sociali della maternità, oppure dare un rilievo maggiore al fatto biologico, o alla maternità come relazione sociale. E’ madre colei che porta l’ovulo fecondato nell’utero e lo partorisce? colei che trasmette il DNA? colei che alleva il bambino (non stiamo qui discutendo sulle adozioni). Inoltre possiamo intendere la maternità come diritto individuale da garantire, oppure come “funzione sociale” da sorvegliare, o come dovere successivo ad una qualsivoglia gravidanza. Riconoscere la gravidanza come fatto morale, ovvero come fatto sociale pre-giuridico attinente alla responsabilità del soggetto femminile, porta a chiarimenti importanti sul versante della ricerca, delle tecnologie riproduttive e sui limiti del diritto individuale a diventar madri. Potremmo sostenere che non sussiste un dovere a diventar madre se si è gravide, ed assieme che non c’è un diritto incondizionato alla maternità: una strada per centrare sulla donna come soggetto morale le scelte di fecondità e maternità, senza cancellare il diritto del nato ad avere un padre, senza lasciare sole le madri nelle decisioni sulla vita e nelle responsabilità di cura. Nel dibattito pubblico manca la complessità di questi interrogativi: nell’ideologia pro-choice si dà troppo facilmente per scontato che scienza e medicina siano sempre buone alleate delle donne, nel dibattito pro-life la responsabilità femminile è invocata soprattutto come richiamo contro la libertà di scelta nell’aborto. Sembra levarsi una voce concorde dai due lati della barricata: l’aborto è sempre un dramma, quasi sempre una violenza, talvolta il risultato di leggerezze di comportamento. Se si riconosce la capacità morale della donna rispetto alla sua gravidanza (dalla decisione di rimandarla con i contraccettivi a quella di contrastarla con l’aborto, a quella di rivolgersi alla medicina per ottenerla, a quella di partorire anche fuori dal matrimonio e nella solitudine sociale ed economica), occorre considerare l’aborto anche come dimensione della libertà morale femminile. Ogni libertà morale presuppone la capacità di scelte drammatiche, tra bene e male, tra beni concorrenti, tra il peggio ed il male. E’ possibile riconoscere -sul piano fattuale e morale- che una donna incinta custodisce un “altro da sé”, come potenzialità e promessa possibile, e che questo le conferisce una responsabilità personale rilevante e non delegabile, senza credere (perché si tratta di una credenza o di una delle argomentazioni filosofiche possibili) che l’ovulo sia persona umana la cui soppressione coincide con un omicidio. La biologia dimostra che l’ovulo fecondato è vita animale umana, ma non può dirci quando diventerà persona umana, nel senso di un soggetto senziente e cosciente, capace di vita emotiva e spirituale. Il passaggio avviene nel tempo, e si attua, normalmente e pienamente, a partire dalla nascita o da non molto prima. Il come e il quando della qualità di persona prima della nascita va discusso: certo non riguarda l’inizio del percorso e il momento in cui normalmente si decide del sì o del no alla gravidanza. L’aborto volontario, in base a queste argomentazioni, può essere inteso come una possibile risposta morale positiva (cioè “buona”) ad una sconfitta della donna, nella sua relazione con l’uomo o/e nel conflitto tra il biologico e l’umano, che attraversa il suo corpo, inteso come spazio fisico, psicologico e morale della potenzialità materna. Paradossalmente, senza la libertà di abortire la donna non potrebbe definirsi come individuo pienamente morale, capace di scegliere il bene ed il male, perché resterebbe dipendente dalla necessità biologica: non in quanto obbligata a partorire, ma in quanto impossibilitata a scegliere davvero la sua maternità. Con la libertà d’aborto la donna diventa capace di assumere coscientemente le sue relazioni umane: quella con l’altro che potrebbe nascere e quella con l’uomo con il quale procrea. Possiamo tutti auspicare che la gravidanza scaturisca ogni volta dall’apertura alla vita nascente e da una scelta cosciente, consapevole e gioiosa. Tuttavia ogni gravidanza, quella che segue ad un atto d’amore come quella che deriva da uno stupro, diventa un fatto morale nel momento della scelta di dire di sì o di no alla prospettiva della maternità. Una donna è persona umana se può trascendere la sua determinazione biologica, con l’accettazione o il rifiuto del suo diventare madre-per-l’altro. L’umanizzazione del dato biologico, attraverso l’elaborazione culturale del proprio processo e vissuto corporeo, trasforma in soggetto morale. E’ al momento della consapevolezza della gravidanza che il sì ed il no si fronteggiano con la stessa dignità morale. Dire liberamente di sì -ed accettare la maternità- dà valore positivo anche a tutto ciò che viene prima (persino ad una gravidanza seguente ad uno stupro), ma non ogni sì corrisponde ad un’azione buona. Dire liberamente di no può anche corrispondere all’azione moralmente buona che restaura un male precedente. L’aborto volontario scelto con “piena avvertenza e deliberata volontà” può essere un bene morale. Dunque l’aborto non va inteso sempre come sconfitta: semmai può restaurare la verità morale della donna di fronte alla sopraffazione della sua libertà di persona da parte del suo corpo biologico. In questo ragionamento la libertà di procreare (usando o meno la contraccezione) e quella di dire sì o no ad una gravidanza (proseguendola o ricorrendo all’aborto) non possono essere fondati sul diritto positivo. Procreazione e gravidanza, nel contesto morale umano, vanno intesi come fatti sociali integrali, affidati alla responsabilità della donna: il che non vuol dire alla sua solitudine od onnipotenza. Semmai è la maternità (come la paternità), all’interno delle diverse forme di regolazione e nel quadro delle attuali potenzialità tecnologiche, a dover essere considerata un fatto sociale tipicamente negoziabile per via giuridica, perché riguarda la costituzione concreta del legame sociale primario e della prima rete societale. Procreazione e gravidanza sono il presupposto etico-relazionale della “libertà di nascere” dell’altro, che potrebbe diventare persona: prova ne sia che le donne, anche nelle condizioni di soggezione più inumane, sono spesso ugualmente capaci di rischiare la vita sia per dare alla luce che per abortire. Non c’è legge (dalla lapidazione al carcere) che non sia sfidata per ambedue questi motivi, non c’è malattia o rischio mortale che impedisca ad una donna di portare a termine una gravidanza voluta, non c’è costume tribale o patriarcale che non venga trasgredito da colei che vuole abortire. La distinzione etica tra questi comportamenti non si pone tra maternità e aborto, ma nel grado d’assunzione della responsabilità verso la propria capacità di dare la vita, qualsiasi sia la decisione. Invocare le condizioni sociali o le contingenze della vita, per lasciare l’aborto nel limbo del giustificazionismo di una colpa morale grave ma socialmente tollerabile, elimina il peso della libertà e della responsabilità morale tipica della donna-persona nei confronti della propria capacità di mettere al mondo. Questo non significa escludere dalla riflessione sulla regolazione dell’aborto i nodi della violenza e del dramma sociale. Si sottolinea, da parte soprattutto delle donne, che la scelta del no ad una gravidanza iniziata comporta anche una quota di violenza su stesse: similmente a quel che avviene in ogni decisione morale conflittuale. Altri due tipi di violenza risultano particolarmente odiosi: quella dell’uomo sulla donna (anche quando s’impone l’obbligo a partorire) e quella dello Stato che conduce campagne forzate di sterilizzazione o d’aborto. Quanto alla povertà materiale e morale, essa miete milioni di vittime tra le donne, le madri, i bambini, anche perché vengono negate le possibilità legali di utilizzare la contraccezione e di abortire. Soprattutto nei Paesi poveri la moratoria già esiste, laddove si impedisce alle donne di avere accesso all’istruzione, all’educazione alla salute sessuale e riproduttiva, ai mezzi contraccettivi e all’aborto legale. Nel 2006, in Nicaragua, la proposta di moratoria ha avuto successo. La chiesa cattolica, con una fortissima campagna, ha ottenuto la cancellazione dell’aborto terapeutico vigente dal 1870. Una mozione parlamentare che prevedeva la possibilità di non perseguire penalmente i medici che, previo consenso dell’ospedale e della donna stessa, intervenissero con l’aborto quando questo fosse “l’ultimo mezzo per salvare la vita della donna” è stata respinta il 13 novembre 2006. Cosa può significare la totale illegalità dell’aborto in Paesi come Nicaragua, El Salvador, Cile, Honduras, lo si può capire dai tassi di mortalità materna, infantile e neonatale. Il manifesto in cui Cristo piangente tiene in mano un feto sanguinante e moribondo, ha conseguito davvero una vittoria della vita sulla morte, del bene sul male? In ogni caso il termine “aborto terapeutico” assume significati diversi a seconda delle legislazioni nazionali: chi dice “moratoria” vuol semplicemente attirare l’attenzione sul paragone tra aborto ed omicidio legalizzato.
Le posizioni ufficiali della gerarchia spingono in questa direzione, con lo stesso tipo di predicazione, ma con accenti diversi tra i due pontefici, e con scelte differenti nei vari Paesi. In Italia il “pacchetto” di proposte della Conferenza episcopale, declinate in varie forme dal gruppo dei parlamentari teodem e da Ferrara, fa perno su un approccio moderno di riduzione del danno. Non potendo cancellare la legge 194 se ne chiede “l’applicazione integrale”, contrastando l’introduzione della pillola Ru486, difendendo l’impianto della legge 40 sulla fecondazione assistita anche dove la giurisprudenza ne sancisce l’inapplicabilità, chiedendo sovvenzioni e presenza nei servizi pubblici per il Movimento per la vita. Particolarmente incisivo risulta il tentativo di imporre ai medici i modi ed i tempi d’intervento sui grandi prematuri e nei casi d’aborto in fase di gestazione avanzata, con il corollario della cancellazione del consenso della madre o dei genitori rispetto alle scelte di rianimazione. Nei Paesi poveri la cancellazione dell’aborto terapeutico tende a coincidere con la cancellazione d’ogni pratica contraccettiva e abortiva legale, nel caso dei Paesi ricchi quest’obiettivo diviene la leva per scardinare il riconoscimento dell’autodeterminazione delle donne e l’autorevolezza delle scelte mediche possibili in situazioni molto difficili.
Quando il Papa all’Onu pronuncerà il suo discorso, e poi la rappresentanza vaticana al Palazzo di Vetro lo tradurrà in richieste specifiche, si capirà lo spessore della sfida. La chiesa si rivolgerà alle donne e agli uomini del nostro tempo, offrendo “la” soluzione del paradosso della libertà e della necessità dei suoi limiti, dall’interno di una ragione unica, esplicitamente occidentale, che declina un conflitto aperto tra cattolicesimo e modernità, attaccando le definizioni correnti dei diritti delle donne. Sono in gioco punti nodali della libertà femminile: l’educazione alla contraccezione e la sua liceità, la sessualità prematrimoniale, l’autodeterminazione nella gravidanza, la  responsabilità giuridica dei genitori nel trattamento dei prematuri, la liceità dell’aborto terapeutico. Questi nodi vengono presentati all’opinione pubblica come errori morali, disordini sociali, delitti penali, causati dall’estensione dei diritti umani di genere, che, così come si sono sviluppati, contraddittoriamente ma decisamente a livello mondiale,  contrastano con il disegno odierno del cattolicesimo. Infatti i diritti femminili alla salute riproduttiva ed alle scelte di procreazione comportano mutamenti profondissimi, che coinvolgono la ricerca scientifica, la vita quotidiana, le regole matrimoniali e i costumi sessuali; impongono l’esercizio di una responsabilità centrata sull’autonomia della persona e sulla sua capacità di discutere anche i valori fondativi della comunità familiare e religiosa: una dinamica che dalla chiesa è paventata come relativismo morale e disgregazione sociale. Proprio alle Nazioni Unite, nel nuovo Consiglio per i diritti umani si sta giocando una partita difficile: il rancore verso il neocolonialismo occidentale sta producendo forme di fondamentalismo multiculturale. In nome del pluralismo culturale si giunge a definire la critica al burqa come aggressione razzista, a giustificare le violenze sulle donne, a respingere la laicità dello stato. Definizioni di nuovi diritti potrebbero minare la concezione d’universalismo dei diritti troppo costruita sulle culture dell’Occidente: le donne diverrebbero vittime sia dell’interpretazione cattolica dell’universalismo che dell’assolutizazione del multiculturalismo islamico ed antioccidentale. Alcuni osservatori paventano che il ciclo aperto nel 1975 a Città del Messico, con la prima conferenza sulle donne, possa chiudersi a Durban nel 2009, alla seconda Conferenza mondiale contro il razzismo. Quali alleanze perseguirà il Vaticano, osservatore di peso alle Nazioni Unite, tra la visita del Papa dell’aprile 2008 e la Conferenza del 2009? Si mira a portare all’Onu una proposta di riconoscimento dei diritti del non-nato, affinché prevalgano su quelli della madre e possano venir utilizzati per bloccare le campagne d’informazione contraccettiva, per la salute riproduttiva e per ulteriori legalizzazioni dell’aborto. La moratoria vuole combattere le “culture della morte”, cioè lo scientismo, il relativismo morale, il consumismo e il femminismo delle culture di genere, in nome di valori umanistici autoevidenti e perciò non negoziabili,  universalmente veri e razionali. Gli studi di genere ed i diritti umani di genere sono stati bersagli privilegiati della Chiesa alle Nazioni Unite, in particolare durante le Conferenze dell’Onu sulle donne. Lo ricordano le pubblicazioni ufficiali del Pontificio Consiglio per la famiglia, tra cui il volume collettaneo “Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia vita e questioni etiche” (EDB, 2003). Tra i termini ambigui, da respingere, troviamo genere, interruzione volontaria di gravidanza, salute riproduttiva, diritti riproduttivi, pianificazione familiare, aborto sicuro. Viene respinto l’approccio della Conferenza di Pechino in cui “le differenze di progressi e partecipazione tra donne e uomini” furono intesi non come prodotti di differenze biologiche, ma risultanti da ruoli di genere socialmente costruiti (Lexicon, p. 347). Inoltre (p. 255) è respinta la definizione di “attentato ai diritti umani di genere” coniata nel 1993, alla Conferenza di Vienna, a seguito degli stupri etnici della guerra balcanica. L’approccio di genere è ritenuto dalla chiesa moralmente pericoloso perché in esso “l’anima spirituale …è rimpiazzata dalla sessualità, comune all’uomo e agli altri animali. Da qui, e attraverso l’omosessualità e il genere…si mira alla distruzione della famiglia: ci saranno tante famiglie quante combinazioni etero od omosessuali sono possibili. … Si rivendicherà, logicamente, l’ampliamento della famiglia alla relazione (stabile o meno, fa lo stesso), tra un uomo (maschio o femmina) e un animale (cane, gatto…)” (p.344). Alla stessa pagina il Lexicon individua anche gli agenti della “cultura della morte”: Simone De Beauvoir, Judith Butler, Jacques Lacan, l’Onu “e le ONG ad essa legate”, Stati come Olanda e Gran Bretagna, ..”la grande maggioranza dei mezzi di comunicazione…. CNN, BBC, La Repubblica, Le Monde. Il Volume si apre con la prefazione del cardinal Alfonso Lopez Trujillo, oggi incaricato di portare la proposta di moratoria ai Governi che incontreranno il Papa all’Onu.
La chiesa, molto saggiamente dal suo punto di vista, ristruttura i modi e gli stili del suo messaggio, ridefinendo il suo modello d’universalismo; lo fa ridisegnando i confini tra se stessa e il mondo, predicando un’investigazione razionale, una concettualizzazione delle leggi della natura, un’antropologia del femminile e del maschile, un diritto positivo, validati esclusivamente dal riconoscimento della sua verità religiosa. L’autonomia della persona, la libertà della scienza, la variabilità delle culture, devono tutte potersi iscrivere in questo quadro. Con la moratoria essa mette anche sullo stesso piano i “peccati” della libertà di genere ed alcune odiose aggressioni alla vita delle donne, dei bambini e delle famiglie. All’Onu  il Papa lancerà un messaggio sui valori, sulla verità e contro l’errore che è sempre non-razionale, innaturale, non cristiano; intanto la Santa Sede proporrà documenti con indirizzi di politiche concrete: impedire ogni ulteriore apertura a favore della legalizzazione dei diritti riproduttivi (dalla contraccezione all’aborto ) o almeno restringere ciò che si è acquisito nei vari Paesi;  bloccare le campagne nazionali e degli organismi internazionali per la salute riproduttiva e la pianificazione familiare; contrastare le politiche o le legislazioni che impongono alle donne ed alle famiglie una limitazione della fecondità, anche attraverso l’offerta d’incentivi economici; contrastare ogni ricerca e sperimentazione sulla vita nascente in qualsiasi fase del suo sviluppo. Come si può capire la chiesa può essere un’alleata delle donne quando rifiuta la sterilizzazione forzata, le politiche eugenetiche, l’aborto costretto dalla miseria o dalla decisione altrui, la selezione dei feti femminili, l’uccisione delle neonate, le sperimentazioni scientifiche azzardate, la mancanza di politiche a sostegno della maternità. Al contrario, altre proposte produrrebbero un aumento degli aborti e stragi di donne e bambini. Mettere tutto sullo stesso piano serve a far credere che l’errore e gli orrori dipendano dalle libertà femminili: perciò l’aborto deve esser considerato un omicidio, e l’ovulo fecondato deve imporre sempre i suoi diritti sulla volontà e sulla vita della madre. Per evitare di esser trascinati in un dibattito ideologizzato, occorre prendere sul serio la provocazione: la globalizzazione ed il multiculturalismo richiedono un nuovo modello d’universalismo, centrato sui diritti umani di genere, capace di discutere anche i limiti della legge italiana sull’aborto, le decisioni sui grandi prematuri, la qualità dei servizi a sostegno delle scelte di maternità, gli azzardi delle sperimentazioni procreative.
La sfida dell’incontro tra l’universalismo dei diritti di tutti e il diritto alle differenze culturali ha una chance di essere vinta con il riconoscimento della donna, nelle diverse culture, come soggetto morale, che porta nella sfera pubblica una capacità egemone rispetto al discorso sulla trasmissione della vita.

Franca Bimbi, Reset, n. 106, marzo-aprile 2008 pp.11-16.

 

MORATORIA E RELIGIONE.

IL CORPO DELLA DONNA NEL DISCORSO SUI DIRITTI UMANI

 

“Si ammazza una persona che non si può difendere”: così  il cardinal Martino, Presidente del Pontificio Consiglio per la Giustizia e Pace, e per lunghi anni osservatore della Santa Sede al Palazzo di Vetro, il 18 dicembre 2007, dopo l’approvazione della “moratoria” della pena di morte da parte dell’Assemblea Generale dell’ONU, lanciava la proposta di moratoria internazionale “contro la pena d’aborto”. Tre giorni dopo partiva dall’Italia la proposta di Giuliano Ferrara, dal blog su La7. Il 23 gennaio 2008 il cardinal Alfonso Lopez Trujillo, Presidente del Pontificio Consiglio per la famiglia, iniziava un tour in America Latina ed in Centro America per illustrare a capi di Stato, istituzioni culturali e leader politici la dottrina cattolica sulla difesa della vita, con l’obiettivo di “arrivare ad una moratoria sull’aborto come quella sulla pena di morte votata dall’Onu”. Nel febbraio 2008 Ferrara propone una lista elettorale “pro-life” con 12 punti programmatici in vista delle elezioni politiche, creando qualche malumore, dissenso, distinguo sia nella coalizione di centrodestra, che nella chiesa, tra una parte di coloro che lo sostengono, i quali vorrebbero mantenere l’iniziativa a livello culturale, o comunque con un’esposizione mediatica più bassa. La chiesa italiana può sentirsi danneggiata sia dal fatto che un “ateo devoto” predichi su un  tema egemonizzato dai massimi livelli della sua gerarchia che da un’eccessiva contrapposizione politica nel momento in cui un qualche riaggiustamento della legge sull’interruzione volontaria della gravidanza appare possibile, quantomeno sull’applicazione della normativa, e perciò sul piano simbolico e su quello dei finanziamenti. Come leggere altrimenti il lavoro congiunto sul testo della legge 194 da parte di Finocchiaro e Binetti, ambedue senatrici del Pd? 

Il 18 Aprile il Papa parlerà alle Nazioni Unite ed è difficile pensare che, da quella sede, non ritorni ad insistere sulla necessità di “un’etica fondata sul riconoscimento di una legge morale naturale” che contrasta con la “logica relativista” orientata a “considerare come diritti umani le conseguenze di certi stili di vita auto-centrati” (1 dicembre 2007, discorso alle ong cattoliche accreditate presso l’Onu). Il ragionamento del Papa investirà certamente l’interpretazione del diritto alla vita, che nei documenti delle Nazioni Unite fa riferimento ai valori della Dichiarazione universale, considerati non negoziabili, ma di fatto definiti a suo tempo attraverso un atto negoziale (l’accordo tra gli Stati) ed evolutisi dalla fine degli Anni Settanta anche attraverso il dialogo con le ong e gli attivisti per i diritti umani, espressioni delle più diverse culture morali e religiose. Uno degli aspetti dell’evoluzione riguarda il tema dei “diritti umani di genere” che la chiesa osteggia ed a cui ha contrapposto la moratoria sull’aborto.

Chi sostiene i diritti umani di genere pretende che nei documenti internazionali si espliciti almeno l’obiettivo dell’aborto “sicuro e raro” anche quando resta illegale; la chiesa pretende almeno il riconoscimento simbolico di un parallelo tra pena di morte e “pena d’aborto” in base al principio della tutela della vita sin dalla fecondazione dell’ovulo. In questo contesto, a ben vedere, esiste davvero un rapporto tra moratoria della pena di morte e moratoria dell’aborto ed è costituito dall’irrompere di un elemento nuovo sulla scena della regolazione sociale del corpo. Le tecnologie scientifiche, sono invocate da più parti e con intenzioni differenti, come strumenti di biopolitica, almeno per la “riduzione del danno” (come si dice nel linguaggio liberal) oppure con lo scopo del “male minore” (come insegna la chiesa). Ad esempio in Cina ed in Usa, nonostante  il mantenimento della pena di morte, si risponde alla moratoria migliorando le tecnologie delle esecuzioni, per minimizzare la sofferenza del condannato. D’altronde le ong che sostengono i diritti umani di genere vogliono migliorare la salute riproduttiva della donna proponendo i moderni metodi contraccettivi e il ricovero gratuito in ospedale post-aborto anche nei paesi in cui esso è illegale. E la chiesa si riferisce alle conoscenze scientifiche sull’embrione per metterlo al riparo da interventi abortivi  il più precocemente possibile, qualunque sia il modo del concepimento: dalla violenza sessuale alla procreazione assistita. La scienza con le sue applicazioni -proposte, negate, e talvolta imposte per legge- risulta il terzo attore sociale. Assieme al sistema politico ed alle chiese avanza anch’essa pretese di verità e di legittimità obiettiva per le decisioni sul corpo della donna: nei Paesi ricchi come in quelli più  poveri. In ogni caso il discorso scientifico, oggi, viene utilizzato da tutti come la premessa più adeguata a sostegno di qualsiasi altro discorso di verità e gli scienziati offrono spesso contrastanti soluzioni pratiche dall’interno delle opzioni politiche, religiose, culturali. Dalla società civile, sui temi della procreazione, emergono anche le ong femministe, che si propongono di dar voce alle capacità di scelta delle donne ed alle domande di cittadinanza che contraddicono le pretese d’egemonia degli altri attori: nella costruzione della sfera pubblica, il discorso sui diritti umani si costruisce con la presenza delle voice dei soggetti, dal basso.

 

Dunque il dibattito sollevato dalla proposta di Giuliano Ferrara s’inserisce in un contesto più ampio di quello italiano. Globalizzazione e multiculturalismo irrompono nelle società contemporanee anche con la forza dei discorsi della scienza e delle sue applicazioni tecnologie. Sono questi fattori, congiuntamente, che producono l’apertura delle frontiere tra le culture, l’esperienza di soluzioni scientifico-tecnologiche avvenieristiche nelle vite quotidiane e nei mondi vitali di popolazioni diversissime, la consapevolezza diretta di una frizione drammatica tra i costi degli standard di vita moderni e le possibilità della loro redistribuzione tra le grandi masse di popolazione, che si trovano nella condizione di immaginarli quotidianamente come a portata di mano ed allo stesso tempo irraggiungibili. La globalizzazione, con i suoi impatti tecnologici ed informativi, ha trasformato l’esperienza occidentale dei modi di vita della modernità proponendoli come opportunità a cui tutti gli individui e tutti i Paesi possono aspirare, mentre i grandi movimenti di persone mettono a confronto, nella vita quotidiana e non più nelle rappresentazioni a distanza, le differenti pretese d’universalismo di tutte le culture. Ne deriva anche un’instabilità pronunciata nel rapporto tra norme sociali d’appartenenza comunitaria, diritti di cittadinanza, forme di legittimazione e di consenso del potere. Le dinamiche di cambiamento toccano a tutti i livelli le forme di riconoscimento dell’autorità come pure le gerarchie ed i significati dei legami sociali primari, perché globalizzazione e multiculturalismo investono le appartenenze comunitarie del singolo ma anche il suo legame con chi garantisce la regolazione della sfera pubblica. Il legame tra consenso politico e coesione comunitaria, e la tenuta della seconda rispetto ai comportamenti individuali, diventano fattori cruciali per la legittimazione delle leadership, quando la crisi delle regole e delle procedure per la la riproduzione del sistema politico stressano i riferimenti comuni, fondativi del patto sociale originario. Si ritorna, perciò, alle fonti del legame sociale, e si ridiscutono il senso e le regole della procreazione, della famiglia, della trasmissione del deposito dei valori tra le generazioni, ma anche il rapporto tra le “radici” delle civiltà e i nodi delle differenze integrabili o non integrabili.

Nel conflitto tra consuetudini e regole di gruppi etnolinguistici o religiosi, nel confronto aspro tra norme giuridiche e rivendicazioni di forme differenti d’autodeterminazione morale, riemerge anche il mai sopito nodo del rapporto tra natura e cultura, nelle definizioni sociali del sesso biologico, del genere, delle differenze sessuali, dell’orientamento sessuale, dei rapporti sociali di sesso, delle regole matrimoniali e della filiazione. In stretta connessione con il nesso natura-cultura, riaffiora anche quello tra cultura e civiltà, spesso con slittamenti concettuali del secondo termine verso un significato singolare, ed allo stesso tempo totalizzante ed universalizzante. Il “nostro” modello di civilizzazione, con i suoi miti fondativi e le sue credenze irrinunciabili, si rappresenta come l’unico universale possibile, misura delle differenze culturali altrui, anche per quel che riguarda le culture del corpo e della riproduzione. Questi nessi paradigmatici s’intrecciano, a loro volta, col conflitto risorgente tra diritti dei gruppi esigibili per appartenenza e diritti inerenti alla sovranità individuale del cittadino.

 

Oggi, la biopolitica appare come la novità che vede irrompere le tecnologie del corpo sulla scena più consueta del confronto, dello scambio e del conflitto tra religione e politica: per il controllo sul corpo fisico e sul corpo simbolico, degli individui e dei popoli. Il discorso sul controllo della vita si è esteso enormemente: raggiunge il momento della morte, tocca la riproducibilità artificiale dell’intero essere umano, tende a prescindere dal corpo femminile come dato biologico e come costrutto culturale. Tuttavia la riduzione della complessità sociale e la circoscrizione della responsabilità individuale attraverso le scorciatoie dell’adesione fideistica al potere politico, del miracolismo attribuito alle applicazioni tecnologiche della scienza, della garanzia morale assegnata a norme storicamente contingenti in nome di verità atemporali, non costituiscono novità del nostro tempo. Semmai il tempo che viviamo, dopo le esperienze dei genocidi e dei gulag del secolo XX, è segnato dall’enfasi sui diritti universali e sulle loro progressive declinazioni nel senso dell’autodeterminazione e della dignità d’ogni persona, del riconoscimento delle minoranze, del controllo sull’uso della scienza da parte di un’opinione pubblica consapevole.

E’ un’epoca di transizione, in cui, come spesso accade, emergono aspetti di pensiero apocalittico: si paventa il crollo delle virtù private, la disgregazione della famiglia, il disordine sociale, l’indisciplina delle giovani generazioni, rischiando di addossare alle criticità, anche realisticamente evidenti, delle strutture della vita quotidiana tutta la responsabilità dei costi delle trasformazioni in atto. Avviene che si assolutizzi il bisogno di comunità come un fenomeno nuovo e s’interpreti il suo conflitto sistemico con le dimensioni della libertà della persona come un antagonismo irriducibile.

Allo stesso tempo si rappresentano le diversità culturali, interne alle società o tra società, come eccezioni portate dalla globalizzazione, quando sappiamo da tempo che ogni cultura che appare o si rappresenta come coesa mette in scena una sintesi faticosamente raggiunta, negoziale e sempre in tensione tra le sue diversità costitutive. Le esperienze della democrazia occidentale hanno storicamente dimostrato come il pluralismo ed il relativismo culturale, e cioè il riconoscimento delle diversità minoritarie e la convivenza tra gruppi che rivendicano reciprocamente i loro valori come non negoziabili, possano essere contenuti e apprezzati nei patti fondativi, ad ispirazione universalista, delle istituzioni della politica, nelle procedure deliberative, nelle modalità di dibattito della sfera pubblica. Tuttavia, anche se sappiamo che senza riconoscimento e comunicazione tra diversi non si dà né famiglia né democrazia, dobbiamo ammettere che oggi la composizione tra universalismo e pluralismo culturale risulta più difficile. Stenta a farsi strada un “illuminismo dolce”, culturalmente pluralista, teso a ridefinire l’universalismo dei diritti a partire dagli sforzi per “umanizzare” le modernità, capace di segnare le distinzioni tra relativismo culturale e relativismo etico, partendo dall’elaborazione dei sentimenti, dei risentimenti e delle paure che caratterizzano le grandi trasformazioni. Nel mondo occidentale il pensiero apocalittico tende a rappresentare un contrasto insanabile tra tradizione e modernità, in un duplice senso: la “nostra” modernità versus l’oscurantismo delle tradizioni altrui, ma anche la verità della “nostra” tradizione versus il valore relativo delle ragioni degli altri. Nei Paesi emergenti è la “nostra” interpretazione dell’universalismo, e dunque anche dei diritti umani, ad essere interpretata come pretesa neo-coloniale, minacciosa sia a livello culturale che politico.

 In questo contesto si nota la capacità rinnovata d’azione e di ristrutturazione del campo religioso, in un’epoca che resta segnata dalla secolarizzazione della vita quotidiana. Le religioni monoteiste, specialmente, e comunque le religioni con una storia politica identitaria, mostrano una tendenza comune a giocare in proprio un ruolo egemonico nella ridefinizione della sfera pubblica, inglobando anche un uso politico della scienza.  In Occidente, soprattutto dopo l’11 settembre, è emersa (non solo negli USA) l’importanza dell’uso della religione e di un’interpretazione religioso-morale, bio-etica, della scienza, assieme ad una decisa lettura occidentalista dei diritti universali, da parte degli “imperi”, o da parte di quei leaders politici a vocazione imperiale, o provvisti di uno sguardo post-nazionale, che vogliono rafforzare il rapporto tra il potere di cui dispongono legittimamente ed il loro carisma, soggettivamente peculiare ma oggettivamente privo di “grandi riferimenti” ideali e culturali.

La corsa verso quest’uso della religione non vede indifferenti le religioni, le chiese, le sette, le neo-formazioni di tipo religioso o para-religioso. La domanda d’esperienza spirituale e le forme della religiosità tendono a sottrarsi alle organizzazioni ecclesiastiche tradizionali e, allo stesso tempo, le nuove offerte religiose cercano nello stato un appoggio per una penetrazione pubblicamente legittimata. In società socialmente e tecnicamente molto dinamiche e molto frammentate, le offerte consolidate di vita spirituale non corrispondono alla complessità delle domande. Perciò, in un contesto di concorrenza religiosa molto forte, emerge la tentazione, da parte di tutte le agenzie – dalle organizzazioni religiose alle istituzioni politiche- di offrire risposte univoche, autoritarie nella forma cultural-teologica (una sola verità, per vincere i molti nemici), consolatorie nella funzione (il ritorno ai principi tradizionali o considerati naturali farebbe andare tutto per il meglio), sentimentali o d’iper-razionalizzazione (ai poveri si offrono le imprese miracolose, agli intellettuali le risposte sicure per ogni dubbio).

A questo proposito, nelle loro differenze, gli Stati Uniti e l’Italia, il Nicaragua e la Russia che preconizza la “terza Roma”, e con Sarkosy, in un prossimo futuro, anche la Francia, potrebbero essere utilizzati come casi di scuola. Il caso italiano vede la chiesa (ma anche una parte dei politici, credenti e non) a sostenere come unica costruzione culturale legittimata quella della religione egemone, la quale si presenta per “noi” come radicata in una cultura-civiltà privilegiata e verso qualsiasi “altro” come un universale assoluto. Inoltre l’istituzione religiosa tende a spostare le sue pretese d’adesione dalla dinamicità dell’esperienza religiosa del “popolo di Dio” (espressione del Concilio vaticano II che richiama un’antica versione della tradizione teologico-organizzativa)alla rigidità della dottrina morale garantita dalla parola solitaria della gerarchia. Questo paradigma è presente nei discorsi e nei gesti di Benedetto XVI: nella lezione di Ratisbona (nei confronti dell’islam come dell’inculturazione ellenistico-occidentale del cristianesimo), nel ritorno alla preghiera per la conversione degli ebrei, nella messa della Sistina con le spalle girate ai fedeli, nella mancata lezione all’Università La Sapienza.  In tutti i Paesi in cui si stringe il rapporto tra potere politico ed organizzazioni religiose, il discorso biopolitico assume posizioni e toni apocalittici ed autoritari, in particolare per quel che riguarda la procreazione ed i diritti umani di genere, ed in generale di sfiducia nei confronti della capacità di autodeterminazione morale delle donne nelle scelte relative alla vita affettiva, sessuale, riproduttiva.

In sintesi i dibattiti contemporanei sulla funzione di coesione politica del fatto religioso, sul rapporto tra identità ed appartenenze religiose e diritti individuali, sulla partecipazione delle chiese alla costruzione della sfera pubblica, sono propri di una ricerca di significati e di regole, ma soprattutto della ridefinizione delle logiche d’azione da considerarsi nuovamente patrimonio comune, per vivere assieme diversi. In questo quadro si vanno rielaborando le modalità d’accesso degli attori alle diverse sfere pubbliche e le egemonie dei discorsi sui soggetti. Questi ultimi, avanzano, anche dall’interno del campo religioso, le loro pretese, di voice e di diritti, in nome delle varie declinazioni culturali dell’autodeterminazione e della libertà di coscienza. Così nel dibattito sul velo islamico dei paesi musulmani possiamo trovare sia la ristrutturazione dei rapporti tra campo politico e campo religioso che le domande femminili di modernizzazione anche attraverso la religiosità e le sue forme. Nei dilemmi pro life e pro choice dei leader politici, dei governi e delle chiese, si gioca il valore simbolico della coesione sociale attraverso il controllo sulla vita morale e fisica dei singoli e delle popolazioni. Nelle democrazie avanzate oggi questo può avvenire esclusivamente attraverso il consenso, il convincimento razionale, la dimostrazione dell’efficacia delle proposte per il benessere dei cittadini: ne deriva che l’autodeterminazione della donna emerge allo stesso tempo come valore condiviso – anche se variamente interpretato- e come posta in gioco da circoscrivere attraverso le alleanze tra poteri politici, fedi religiose, e saperi sul corpo. La disciplina del corpo femminile non può più essere vincolata esteriormente e perciò rimanda al rapporto tra due istanze: quella soggettiva della moralità delle scelte femminili e quella obiettiva delle potenzialità della scienza. Le norme positive e le organizzazioni religiose devono giocare le loro capacità di convinzione e di coercizione (pratica o simbolica) nel campo delle alleanze, non lineari né prive di contraddizioni, tra le scelte delle donne e le offerte della medicina. A noi sembra che il controllo sul corpo femminile venga perseguito con maggiore effettività rispetto al controllo religioso o politico sui limiti etici della ricerca, anche per il motivo che le donne subiscono maggiormente la dimensione nazionale delle leggi sulla procreazione, mentre la ricerca è tutelata dalla circolazione internazionale delle innovazioni scientifiche e dall’ampiezza del mercato delle tecnologie relative. 

Nei periodi di transizione tutti i tipi di discorso attorno a “la donna” tendono a ristrutturarsi profondamente ed il suo corpo (troppo velato o troppo nudo, troppo prolifico o troppo sterile, troppo libero o troppo oppresso) torna ad essere una posta in gioco del discorso pubblico sui valori, sulla tenuta del legame sociale, e finisce per essere rappresentato come misura dell’etica della vita privata e pubblica. La normazione del corpo femminile sembra ridiventare oggi un luogo privilegiato per identificare i confini interni ed esterni, materiali e spirituali, tra “noi” e “gli altri”: segna gli argini tra ordine e disordine sociale, tra purezza e pericolo, tra diritto e guerra, tra universalismo e relativismo morale.

Nel caso dell’aborto il discorso della chiesa cattolica (ma anche di altre chiese e dei neo-conservatori) risulta paradigmatico per osservare le declinazioni del discorso sul corpo femminile nei contesti tradizionali e in quelli postmoderni, a partire dalla sovrapposizione ritenuta necessaria tra le verità proclamate dall’autorità, un’antropologia atemporale del femminile e maschile e le norme giuridiche richieste a garanzia di una sfera pubblica orientata dalla dottrina vigente. Il richiamo costante dell’approccio antropologico cattolico fissa il femminile ed il maschile alle rispettive biologie, che allo stesso tempo circoscrivono “la natura umana”  e vengono circoscritte dalla norma della dottrina morale. Si tratta di un cortocircuito tra natura e cultura, nel senso che tutto ciò che è della vita biopsichica deve esser normato in base alla morale religiosa (dal rapporto sessuale al desiderio) e tutto ciò che è costruzione delle differenti culture deve poter essere ricondotto alla “natura umana” così predefinita.

Poiché la scienza ha spostato i diversi nodi del rapporto natura-cultura all’interno del corpo femminile, la chiesa ha spostato a sua volta le pretese di verità sull’animazione dell’ovulo fecondato dal dominio spirituale a quello biologico: anche se la Rivelazione è muta sull’inizio della vita dell’anima, la chiesa sostiene il diritto alla vita dell’embrione “come se” fosse già persona. I punti di partenza del discorso della moratoria sono segnati, da una parte, dal rifiuto della tradizione scientifica dell’antropologica culturale, che ha messo in luce la variabilità dei modelli dell’identità di genere, e dall’altra dalla trasposizione nella dottrina morale di una definizione della persona umana proveniente direttamente dalla definizione della vita animale umana. E’ importante notare come le gerarchie ecclesiastiche predichino di più sui temi morali che sulle verità della fede. I temi del peccato (Giovanni Paolo II) e dell’errore (Benedetto XVI) nella morale quotidiana tendono a prevalere sul Messaggio religioso. Poiché nella predicazione viene maggiormente richiamata la morale sessuale e matrimoniale che non la Resurrezione di Cristo, l’alleanza tra chiesa ed atei-devoti pare più utile alla presenza della chiesa nel mondo (non solo nella politica) della pluralità della voce dei credenti, dei teologi, del “popolo di Dio”. L’attenzione acuta alla dottrina morale mette in ombra sia l’esperienza religiosa che l’approfondimento e la ricerca attorno alle verità rivelate. Sul terreno della dottrina morale che interpreta le contingenze dei tempi, la chiesa distingue tra passato e presente. Per il passato, essa applica a se stessa il relativismo culturale che nega ad altri, giustificando posizioni oggi indifendibili (alla luce del Messaggio o nel confronto con la modernità) come coerenti con le culture del tempo, e semmai chiedendo perdono per errori addossabili agli uomini di chiesa e non alla chiesa (in questo caso interpretata come custode della fede e non delle varie dottrine fatte proprie nel tempo). Per il presente, essa sottolinea il dovere dell’obbedienza da parte dei fedeli, e la razionalità naturale delle proprie posizioni nei confronti dei non cattolici, glissando sulle questioni aperte. Una delle questioni aperte riguarda l’inizio della vita spirituale e personale: ognuno di noi è presente da sempre nella “mente di Dio”? L’anima spirituale da quando agisce nella vita animale umana? Quando inizia la vita personale? Non è un caso che, anche se in passato è stato praticato il battesimo nel ventre della madre per i nascituri in pericolo di vita, oggi la chiesa non preveda il seppellimento cristiano dei feti. Il Manifesto elettorale di Ferrara propone di “promuovere legislativamente il dovere di seppellire tutti i bambini abortiti nel territorio nazionale, in qualunque fase della gestazione e per qualunque motivo”. Sembrerà un paradosso, ma, a parte le obiezioni filosofiche di vario tipo, il tema è affrontabile più dal punto di vista civile che da quello cattolico, permettendo alla madre o ai genitori di chiedere la sepoltura in base a un qualche regolamento comunale. Per la sepoltura religiosa si aprono problemi teologici: come porre la croce sulla lapide di un ovulo fecondato espulso nelle prime settimane o di un feto che non sappiamo (teologicamente parlando) se sia o no spiritualmente animato? Se la sepoltura riguarda una forma di vita animale umana che però non possiamo dire persona con anima immortale, qual è la differenza con il gatto, il cane o i grandi primati? Può non essere un caso che l’attuale Pontefice ridimensioni le aperture del suo predecessore sul possibile ricongiungimento nell’aldilà con i nostri animali preferiti. Proprio sulla questione dei diritti degli animali l’etica non religiosa (che non significa anti-religiosa) offre alcuni elementi pertinenti per affrontare gli sviluppi che vanno dall’ovulo fecondato alla vita animale senziente e dunque per affrontare i temi della definizione della vita umana personale e dei limiti dell’intervento sull’embrione, sul feto e sul nascituro, in una visione complessa: né solo biologica, né solo sulla base del raggiungimento di qualche capacità di tipo intellettivo, né esclusivamente sulla base delle diverse filosofie morali. Chi si occupa dei diritti degli animali muove il suo ragionamento dall’esperienza della sofferenza che avvicina tutte le forme di vita animale senziente e che, per il feto, nello stadio in cui il dolore è verificabile -anche se ciò non implica un inizio di vita umana personale- propone una soglia particolare d’attenzione alle fasi evolutive precedenti la nascita e persino antecedenti la capacità di sopravvivenza. L’apertura della discussione sui diritti degli animali, in base alla nostra responsabilità per le loro sofferenze, propone una strada da percorrere sia per affrontare i nodi della ricerca sugli embrioni che per individuare i caveat per interventi abortivi dopo la dodicesima settimana. 

I proponenti la moratoria, definiscono l’aborto in vari modi: “strage degli innocenti”, “pena di morte”, “omicidio di massa”; comunque si tratterebbe di un atto in sé gravemente immorale anche (e soprattutto) quando diviene legalmente lecito. Il substrato filosofico del discorso deriva dalla sovrapposizione di un’interpretazione culturale soggettiva (l’ovulo fecondato sarebbe sempre persona umana, sin dalla fecondazione) ad un dato biologico, obiettivo (l’ovulo fecondato della specie umana è vita animale umana). Da qui due conseguenze: ogni donna che abortisce commette oggettivamente un omicidio ed ogni persona che la approva diviene potenzialmente un omicida o un complice; la definizione di un diritto incondizionato a nascere, da considerare tra i diritti umani, risulta obiettivo di civiltà della moratoria, che dunque imporrebbe (almeno sul piano morale) ad ogni donna di portare a compimento ogni sua gravidanza. Perciò la piattaforma elettorale di Giuliano Ferrara propone di aggiungere “dal concepimento fino alla morte naturale” sia all’articolo 3 della Costituzione italiana che all’articolo 3 della Dichiarazione universale dei diritti. Né i neoconservatori dei movimenti pro-life, né le chiesa cattolica ed altre confessioni cristiane fondamentaliste propongono una riflessione, cruciale sul piano dei fatti e su quello etico: la distruzione di un ovulo fecondato, e gli interventi che mettono a rischio lo sviluppo di un feto attengono, a dinamiche relazionali ed a forme di responsabilità diverse se si svolgono dentro o fuori dal corpo della donna. E’ opinabile affrontare con uno stesso metro di giudizio dilemmi etici qualitativamente differenti: sui limiti della ricerca scientifica sul DNA o sugli embrioni, sulla discrezionalità degli interventi medici di fecondazione medicalmente assistita, sulla libertà delle decisioni femminili in tema d’aborto. Nel primo caso sono in gioco i limiti della scienza, giocati tra la deontologia garantita dalla comunità degli scienziati e le questioni poste dall’opinione pubblica. Nel secondo caso il centro dei dilemmi etici si pone nella relazione tra medico e donna (ovvero sulla necessità e qualità del consenso per gli atti medici), nel rispetto, da parte dei medici, del Giuramento d’Ippocrate che impone di agire “in scienza e coscienza”, comunque anche al di fuori delle regole del potere costituito (almeno questo insegna il processo di Norimberga). Nel caso dell’aborto volontario la decisione etica può esser valutata solo in relazione all’interpretazione della volontà femminile. La distinzione tra i tre scenari non è chiara nemmeno ai sostenitori pro-choice. Comunque la si pensi sull’aborto, oggi nessuno sembra contestare la capacità di giudizio morale delle donne e il loro diritto a esser considerate soggetti giuridici autonomi: perciò l’analisi dei cambiamenti delle gerarchie familiari, della gravidanza-maternità e delle tecnologie della procreazione, dovrebbe chiarire l’imputazione sociale, giuridica e medica della gravidanza e della maternità. Di nuovo dilemmi attorno al corpo femminile, che s’intrecciano nei due campi ideologici. Possiamo intendere la gravidanza come capacità femminile che costituisce anche un fatto morale in sé, da cui discendono i diritti, i doveri e le funzioni sociali della maternità, oppure dare un rilievo maggiore al fatto biologico, o alla maternità come relazione sociale. E’ madre colei che porta l’ovulo fecondato nell’utero e lo partorisce? colei che trasmette il DNA? colei che alleva il bambino (non stiamo qui discutendo sulle adozioni). Inoltre possiamo intendere la maternità come diritto individuale da garantire, oppure come “funzione sociale” da sorvegliare, o come dovere successivo ad una qualsivoglia gravidanza. Riconoscere la gravidanza come fatto morale, ovvero come fatto sociale pre-giuridico attinente alla responsabilità del soggetto femminile, porta a chiarimenti importanti sul versante della ricerca, delle tecnologie riproduttive e sui limiti del diritto individuale a diventar madri. Potremmo sostenere che non sussiste un dovere a diventar madre se si è gravide, ed assieme che non c’è un diritto incondizionato alla maternità: una strada per centrare sulla donna come soggetto morale le scelte di fecondità e maternità, senza cancellare il diritto del nato ad avere un padre, senza lasciare sole le madri nelle decisioni sulla vita e nelle responsabilità di cura. Nel dibattito pubblico manca la complessità di questi interrogativi: nell’ideologia pro-choice si dà troppo facilmente per scontato che scienza e medicina siano sempre buone alleate delle donne, nel dibattito pro-life la responsabilità femminile è invocata soprattutto come richiamo contro la libertà di scelta nell’aborto. Sembra levarsi una voce concorde dai due lati della barricata: l’aborto è sempre un dramma, quasi sempre una violenza, talvolta il risultato di leggerezze di comportamento. Se si riconosce la capacità morale della donna rispetto alla sua gravidanza (dalla decisione di rimandarla con i contraccettivi a quella di contrastarla con l’aborto, a quella di rivolgersi alla medicina per ottenerla, a quella di partorire anche fuori dal matrimonio e nella solitudine sociale ed economica), occorre considerare l’aborto anche come dimensione della libertà morale femminile. Ogni libertà morale presuppone la capacità di scelte drammatiche, tra bene e male, tra beni concorrenti, tra il peggio ed il male. E’ possibile riconoscere -sul piano fattuale e morale- che una donna incinta custodisce un “altro da sé”, come potenzialità e promessa possibile, e che questo le conferisce una responsabilità personale rilevante e non delegabile, senza credere (perché si tratta di una credenza o di una delle argomentazioni filosofiche possibili) che l’ovulo sia persona umana la cui soppressione coincide con un omicidio. La biologia dimostra che l’ovulo fecondato è vita animale umana, ma non può dirci quando diventerà persona umana, nel senso di un soggetto senziente e cosciente, capace di vita emotiva e spirituale. Il passaggio avviene nel tempo, e si attua, normalmente e pienamente, a partire dalla nascita o da non molto prima. Il come e il quando della qualità di persona prima della nascita va discusso: certo non riguarda l’inizio del percorso e il momento in cui normalmente si decide del sì o del no alla gravidanza. L’aborto volontario, in base a queste argomentazioni, può essere inteso come una possibile risposta morale positiva (cioè “buona”) ad una sconfitta della donna, nella sua relazione con l’uomo o/e nel conflitto tra il biologico e l’umano, che attraversa il suo corpo, inteso come spazio fisico, psicologico e morale della potenzialità materna. Paradossalmente, senza la libertà di abortire la donna non potrebbe definirsi come individuo pienamente morale, capace di scegliere il bene ed il male, perché resterebbe dipendente dalla necessità biologica: non in quanto obbligata a partorire, ma in quanto impossibilitata a scegliere davvero la sua maternità. Con la libertà d’aborto la donna diventa capace di assumere coscientemente le sue relazioni umane: quella con l’altro che potrebbe nascere e quella con l’uomo con il quale procrea. Possiamo tutti auspicare che la gravidanza scaturisca ogni volta dall’apertura alla vita nascente e da una scelta cosciente, consapevole e gioiosa. Tuttavia ogni gravidanza, quella che segue ad un atto d’amore come quella che deriva da uno stupro, diventa un fatto morale nel momento della scelta di dire di sì o di no alla prospettiva della maternità. Una donna è persona umana se può trascendere la sua determinazione biologica, con l’accettazione o il rifiuto del suo diventare madre-per-l’altro. L’umanizzazione del dato biologico, attraverso l’elaborazione culturale del proprio processo e vissuto corporeo, trasforma in soggetto morale. E’ al momento della consapevolezza della gravidanza che il sì ed il no si fronteggiano con la stessa dignità morale. Dire liberamente di sì -ed accettare la maternità- dà valore positivo anche a tutto ciò che viene prima (persino ad una gravidanza seguente ad uno stupro), ma non ogni sì corrisponde ad un’azione buona. Dire liberamente di no può anche corrispondere all’azione moralmente buona che restaura un male precedente. L’aborto volontario scelto con “piena avvertenza e deliberata volontà” può essere un bene morale. Dunque l’aborto non va inteso sempre come sconfitta: semmai può restaurare la verità morale della donna di fronte alla sopraffazione della sua libertà di persona da parte del suo corpo biologico. In questo ragionamento la libertà di procreare (usando o meno la contraccezione) e quella di dire sì o no ad una gravidanza (proseguendola o ricorrendo all’aborto) non possono essere fondati sul diritto positivo. Procreazione e gravidanza, nel contesto morale umano, vanno intesi come fatti sociali integrali, affidati alla responsabilità della donna: il che non vuol dire alla sua solitudine od onnipotenza. Semmai è la maternità (come la paternità), all’interno delle diverse forme di regolazione e nel quadro delle attuali potenzialità tecnologiche, a dover essere considerata un fatto sociale tipicamente negoziabile per via giuridica, perché riguarda la costituzione concreta del legame sociale primario e della prima rete societale. Procreazione e gravidanza sono il presupposto etico-relazionale della “libertà di nascere” dell’altro, che potrebbe diventare persona: prova ne sia che le donne, anche nelle condizioni di soggezione più inumane, sono spesso ugualmente capaci di rischiare la vita sia per dare alla luce che per abortire. Non c’è legge (dalla lapidazione al carcere) che non sia sfidata per ambedue questi motivi, non c’è malattia o rischio mortale che impedisca ad una donna di portare a termine una gravidanza voluta, non c’è costume tribale o patriarcale che non venga trasgredito da colei che vuole abortire. La distinzione etica tra questi comportamenti non si pone tra maternità e aborto, ma nel grado d’assunzione della responsabilità verso la propria capacità di dare la vita, qualsiasi sia la decisione. Invocare le condizioni sociali o le contingenze della vita, per lasciare l’aborto nel limbo del giustificazionismo di una colpa morale grave ma socialmente tollerabile, elimina il peso della libertà e della responsabilità morale tipica della donna-persona nei confronti della propria capacità di mettere al mondo. Questo non significa escludere dalla riflessione sulla regolazione dell’aborto i nodi della violenza e del dramma sociale. Si sottolinea, da parte soprattutto delle donne, che la scelta del no ad una gravidanza iniziata comporta anche una quota di violenza su stesse: similmente a quel che avviene in ogni decisione morale conflittuale. Altri due tipi di violenza risultano particolarmente odiosi: quella dell’uomo sulla donna (anche quando s’impone l’obbligo a partorire) e quella dello Stato che conduce campagne forzate di sterilizzazione o d’aborto. Quanto alla povertà materiale e morale, essa miete milioni di vittime tra le donne, le madri, i bambini, anche perché vengono negate le possibilità legali di utilizzare la contraccezione e di abortire. Soprattutto nei Paesi poveri la moratoria già esiste, laddove si impedisce alle donne di avere accesso all’istruzione, all’educazione alla salute sessuale e riproduttiva, ai mezzi contraccettivi e all’aborto legale. Nel 2006, in Nicaragua, la proposta di moratoria ha avuto successo. La chiesa cattolica, con una fortissima campagna, ha ottenuto la cancellazione dell’aborto terapeutico vigente dal 1870. Una mozione parlamentare che prevedeva la possibilità di non perseguire penalmente i medici che, previo consenso dell’ospedale e della donna stessa, intervenissero con l’aborto quando questo fosse “l’ultimo mezzo per salvare la vita della donna” è stata respinta il 13 novembre 2006. Cosa può significare la totale illegalità dell’aborto in Paesi come Nicaragua, El Salvador, Cile, Honduras, lo si può capire dai tassi di mortalità materna, infantile e neonatale. Il manifesto in cui Cristo piangente tiene in mano un feto sanguinante e moribondo, ha conseguito davvero una vittoria della vita sulla morte, del bene sul male? In ogni caso il termine “aborto terapeutico” assume significati diversi a seconda delle legislazioni nazionali: chi dice “moratoria” vuol semplicemente attirare l’attenzione sul paragone tra aborto ed omicidio legalizzato.   

Le posizioni ufficiali della gerarchia spingono in questa direzione, con lo stesso tipo di predicazione, ma con accenti diversi tra i due pontefici, e con scelte differenti nei vari Paesi. In Italia il “pacchetto” di proposte della Conferenza episcopale, declinate in varie forme dal gruppo dei parlamentari teodem e da Ferrara, fa perno su un approccio moderno di riduzione del danno. Non potendo cancellare la legge 194 se ne chiede “l’applicazione integrale”, contrastando l’introduzione della pillola Ru486, difendendo l’impianto della legge 40 sulla fecondazione assistita anche dove la giurisprudenza ne sancisce l’inapplicabilità, chiedendo sovvenzioni e presenza nei servizi pubblici per il Movimento per la vita. Particolarmente incisivo risulta il tentativo di imporre ai medici i modi ed i tempi d’intervento sui grandi prematuri e nei casi d’aborto in fase di gestazione avanzata, con il corollario della cancellazione del consenso della madre o dei genitori rispetto alle scelte di rianimazione. Nei Paesi poveri la cancellazione dell’aborto terapeutico tende a coincidere con la cancellazione d’ogni pratica contraccettiva e abortiva legale, nel caso dei Paesi ricchi quest’obiettivo diviene la leva per scardinare il riconoscimento dell’autodeterminazione delle donne e l’autorevolezza delle scelte mediche possibili in situazioni molto difficili. 

Quando il Papa all’Onu pronuncerà il suo discorso, e poi la rappresentanza vaticana al Palazzo di Vetro lo tradurrà in richieste specifiche, si capirà lo spessore della sfida. La chiesa si rivolgerà alle donne e agli uomini del nostro tempo, offrendo “la” soluzione del paradosso della libertà e della necessità dei suoi limiti, dall’interno di una ragione unica, esplicitamente occidentale, che declina un conflitto aperto tra cattolicesimo e modernità, attaccando le definizioni correnti dei diritti delle donne. Sono in gioco punti nodali della libertà femminile: l’educazione alla contraccezione e la sua liceità, la sessualità prematrimoniale, l’autodeterminazione nella gravidanza, la  responsabilità giuridica dei genitori nel trattamento dei prematuri, la liceità dell’aborto terapeutico. Questi nodi vengono presentati all’opinione pubblica come errori morali, disordini sociali, delitti penali, causati dall’estensione dei diritti umani di genere, che, così come si sono sviluppati, contraddittoriamente ma decisamente a livello mondiale,  contrastano con il disegno odierno del cattolicesimo. Infatti i diritti femminili alla salute riproduttiva ed alle scelte di procreazione comportano mutamenti profondissimi, che coinvolgono la ricerca scientifica, la vita quotidiana, le regole matrimoniali e i costumi sessuali; impongono l’esercizio di una responsabilità centrata sull’autonomia della persona e sulla sua capacità di discutere anche i valori fondativi della comunità familiare e religiosa: una dinamica che dalla chiesa è paventata come relativismo morale e disgregazione sociale. Proprio alle Nazioni Unite, nel nuovo Consiglio per i diritti umani si sta giocando una partita difficile: il rancore verso il neocolonialismo occidentale sta producendo forme di fondamentalismo multiculturale. In nome del pluralismo culturale si giunge a definire la critica al burqa come aggressione razzista, a giustificare le violenze sulle donne, a respingere la laicità dello stato. Definizioni di nuovi diritti potrebbero minare la concezione d’universalismo dei diritti troppo costruita sulle culture dell’Occidente: le donne diverrebbero vittime sia dell’interpretazione cattolica dell’universalismo che dell’assolutizazione del multiculturalismo islamico ed antioccidentale. Alcuni osservatori paventano che il ciclo aperto nel 1975 a Città del Messico, con la prima conferenza sulle donne, possa chiudersi a Durban nel 2009, alla seconda Conferenza mondiale contro il razzismo. Quali alleanze perseguirà il Vaticano, osservatore di peso alle Nazioni Unite, tra la visita del Papa dell’aprile 2008 e la Conferenza del 2009? Si mira a portare all’Onu una proposta di riconoscimento dei diritti del non-nato, affinché prevalgano su quelli della madre e possano venir utilizzati per bloccare le campagne d’informazione contraccettiva, per la salute riproduttiva e per ulteriori legalizzazioni dell’aborto. La moratoria vuole combattere le “culture della morte”, cioè lo scientismo, il relativismo morale, il consumismo e il femminismo delle culture di genere, in nome di valori umanistici autoevidenti e perciò non negoziabili,  universalmente veri e razionali. Gli studi di genere ed i diritti umani di genere sono stati bersagli privilegiati della Chiesa alle Nazioni Unite, in particolare durante le Conferenze dell’Onu sulle donne. Lo ricordano le pubblicazioni ufficiali del Pontificio Consiglio per la famiglia, tra cui il volume collettaneo “Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia vita e questioni etiche” (EDB, 2003). Tra i termini ambigui, da respingere, troviamo genere, interruzione volontaria di gravidanza, salute riproduttiva, diritti riproduttivi, pianificazione familiare, aborto sicuro. Viene respinto l’approccio della Conferenza di Pechino in cui “le differenze di progressi e partecipazione tra donne e uomini” furono intesi non come prodotti di differenze biologiche, ma risultanti da ruoli di genere socialmente costruiti (Lexicon, p. 347). Inoltre (p. 255) è respinta la definizione di “attentato ai diritti umani di genere” coniata nel 1993, alla Conferenza di Vienna, a seguito degli stupri etnici della guerra balcanica. L’approccio di genere è ritenuto dalla chiesa moralmente pericoloso perché in esso “l’anima spirituale …è rimpiazzata dalla sessualità, comune all’uomo e agli altri animali. Da qui, e attraverso l’omosessualità e il genere…si mira alla distruzione della famiglia: ci saranno tante famiglie quante combinazioni etero od omosessuali sono possibili. … Si rivendicherà, logicamente, l’ampliamento della famiglia alla relazione (stabile o meno, fa lo stesso), tra un uomo (maschio o femmina) e un animale (cane, gatto…)” (p.344). Alla stessa pagina il Lexicon individua anche gli agenti della “cultura della morte”: Simone De Beauvoir, Judith Butler, Jacques Lacan, l’Onu “e le ONG ad essa legate”, Stati come Olanda e Gran Bretagna, ..”la grande maggioranza dei mezzi di comunicazione…. CNN, BBC, La Repubblica, Le Monde. Il Volume si apre con la prefazione del cardinal Alfonso Lopez Trujillo, oggi incaricato di portare la proposta di moratoria ai Governi che incontreranno il Papa all’Onu.

La chiesa, molto saggiamente dal suo punto di vista, ristruttura i modi e gli stili del suo messaggio, ridefinendo il suo modello d’universalismo; lo fa ridisegnando i confini tra se stessa e il mondo, predicando un’investigazione razionale, una concettualizzazione delle leggi della natura, un’antropologia del femminile e del maschile, un diritto positivo, validati esclusivamente dal riconoscimento della sua verità religiosa. L’autonomia della persona, la libertà della scienza, la variabilità delle culture, devono tutte potersi iscrivere in questo quadro. Con la moratoria essa mette anche sullo stesso piano i “peccati” della libertà di genere ed alcune odiose aggressioni alla vita delle donne, dei bambini e delle famiglie. All’Onu  il Papa lancerà un messaggio sui valori, sulla verità e contro l’errore che è sempre non-razionale, innaturale, non cristiano; intanto la Santa Sede proporrà documenti con indirizzi di politiche concrete: impedire ogni ulteriore apertura a favore della legalizzazione dei diritti riproduttivi (dalla contraccezione all’aborto ) o almeno restringere ciò che si è acquisito nei vari Paesi;  bloccare le campagne nazionali e degli organismi internazionali per la salute riproduttiva e la pianificazione familiare; contrastare le politiche o le legislazioni che impongono alle donne ed alle famiglie una limitazione della fecondità, anche attraverso l’offerta d’incentivi economici; contrastare ogni ricerca e sperimentazione sulla vita nascente in qualsiasi fase del suo sviluppo. Come si può capire la chiesa può essere un’alleata delle donne quando rifiuta la sterilizzazione forzata, le politiche eugenetiche, l’aborto costretto dalla miseria o dalla decisione altrui, la selezione dei feti femminili, l’uccisione delle neonate, le sperimentazioni scientifiche azzardate, la mancanza di politiche a sostegno della maternità. Al contrario, altre proposte produrrebbero un aumento degli aborti e stragi di donne e bambini. Mettere tutto sullo stesso piano serve a far credere che l’errore e gli orrori dipendano dalle libertà femminili: perciò l’aborto deve esser considerato un omicidio, e l’ovulo fecondato deve imporre sempre i suoi diritti sulla volontà e sulla vita della madre. Per evitare di esser trascinati in un dibattito ideologizzato, occorre prendere sul serio la provocazione: la globalizzazione ed il multiculturalismo richiedono un nuovo modello d’universalismo, centrato sui diritti umani di genere, capace di discutere anche i limiti della legge italiana sull’aborto, le decisioni sui grandi prematuri, la qualità dei servizi a sostegno delle scelte di maternità, gli azzardi delle sperimentazioni procreative.

La sfida dell’incontro tra l’universalismo dei diritti di tutti e il diritto alle differenze culturali ha una chance di essere vinta con il riconoscimento della donna, nelle diverse culture, come soggetto morale, che porta nella sfera pubblica una capacità egemone rispetto al discorso sulla trasmissione della vita.

 

Franca Bimbi

Marzo 2008